新疆第24个民用机场：阿拉尔塔里木机场验证试飞取得圆满成功

（卷一第二十五章）许维遹引郝懿行云：《字汇补》古文‘廉作‘磏，观下文所释，则作‘廉者是也。

礼教果真是这样不堪吗？ 二  礼教与社会文明 中国礼教历史悠久，原本不是儒家的创造，而是上古、三代就存在。疏通知远而不诬，则深于《书》者也。

……由《礼记》所代表的社会视界，不是将社会定义为一种基于契约关系之上的对立系统，而是一种强调沟通的信赖社群。六学皆大，而各有所长。明儒无论在朝在野多以‘移风易俗为己任，故特别重视族制、乡约之类的民间组织，不但讨论精详，而且见诸行事。十有二曰以庸制禄，则民兴功。因此，礼是符合社会整体利益的行为准则，礼是道德观念和风俗习惯体现于社会生活而形成的仪节，礼是人与人交往言行举止的各种表现，是人与人一种和谐共处关系的反映，代表了一种更具混溶性的社会秩序。

马一浮认为：六艺之教可以该一切学术，这是一个总纲，学者当知六艺之教，固是中国至高特殊之文化。礼是成文，经过国家制定，能使大家共同执行的，具有统一性、社会性。实际上书院的生员一向也不多，持续的时间也很短，随时随地都在等待如何终局。

但他的书信和他的大量诗作，是他的学问的延伸，或者说是马一浮学问的另一载体，那里呈现的是马一浮先生学问境界和学术精神的最生动的世界。我甚至讲过，在儒学的义理构建方面，几乎可以说他是宋明以后的最重要的学者。只满足于知，而缺少识。因此他想用佛道山林的方法来办学，力主不隶属于现行教育体制之内，不参加任何政治活动，也反对所谓名士论政。

还有更重要的，马先生的学问是向内体究的学问，不以闻见知识为能事，不以著书立说为究极。有德性之知，学者才有可能秉持大智慧。

因此可以说，马先生是少见的重视思想义理的国学学者，是20世纪的一位当之无愧的思想家。熊、马的学术思想虽存在分歧，但他们对六经的看法完全一致。国民政府开始虽有筹办经费拨给，马先生仍主张通过社会的途径筹措，反对仰赖政府阳明的致良知不像有些学者说的已与知行合一的思路不同③，而是更加善化的演绎。

实则良知之自知，若作内容特性的分析，则它固不涉及他物之知，却关乎自身之知，故形成天理、道德的知识。讲求事变，亦是照时事，然学者却须先有个明的工夫。学书则必伸纸执笔，操觚染翰。亲身履历之实义，乃是认知者得主动展开探究，以求将闻见而得的二手知识(secondhand knowledge)如上面例子中的K1，转化为恍若出于自己的一手知识(firsthand knowledge)如上面例子中的K2和K3，这用传统的话说，即深造而自得之的自得知识。

饥而不食鸟喙，人不蹈水火，只是知。不过，正如上文的分析指出，阳明的知行合一是一切知识共有的结构，故在阳明心目中道德的知(或良知)既非可以理论或命题知识言，亦非可以实践或技艺知识言，而理论或命题知识与实践或技艺知识(如是贯彻知行合一的真知)却都可以是道德的知(或良知)的表现或工夫。

(1)道德的知之所以必能规范吾人行为，乃因它是本于吾人的道德心或良知。相反，如必强分知行先后，像今人却就将知行分作两件去做，以为必先知了然后能行，则我如今且去讲习讨论做知的工夫，待知得真了方去做行的工夫，故遂终身不行，亦遂终身不知(53)。

所以，当面对程朱学者的质疑时，阳明遂修正其说为理无内外，谓夫理无内外，性无内外，故学无内外。(参见Warren G.Frisina,"Are Knowledge and Action Really One Thing? Wang Yang-ming's Doctrine of Mind," pp.73-100)我虽大抵同意他的观点，但这有把知行合一的知识论涵义化归存有论之嫌，本文则要提出一知识论的论证。)(88) 这里有数点值得注意：(1)牟论自知是将之对照于他知作形式特性的分析，指出自知非认知能力外用于物，而是它反身用于自己。以其理之凝聚而言，则谓之性。只闻那恶臭时已自恶了，不是闻了后别立个心去恶。如去长安，未到长安，却先知道长安在那里，然后行去，这便是进德之事(35)。

(第42页)可知，真知必须由知者亲身履历方能获得。而这样一来，便根本不可能有不涉及自我转化或行动的纯粹理论性知识。

知而不能真切笃实，便是妄想，便是思而不学则殆，所以必须说个行。以其发动之明觉而言，则谓之知。

(23) u.又问：孔子言‘知及之，仁不能守之，知行却是两个了。心之本体，无起无不起，虽妄念之发，而良知未尝不在，但人不知存，则有时而或放耳。

闻恶臭属知，恶恶臭属行。(21)《答陆原静书》，《传习录中》，第78页。必须指出，阳明之所以能揭示知行合一为(不论道德或其他的)知识的共同结构，与他对认知者认知能力结构的了解密切相关。(75)仁理是一，但其于事变中的表现为(未定之)多。

(18) p.吾子谓语孝于温清定省，孰不知之，然而能致其知者鲜矣。而记录于《传习录下》的s条，不正明白表示阳明知行合一的立言宗旨已从对病的药转为致良知工夫。

阳明强调一念发动处即是行，发动处有不善就将这不善的念克倒，除表示知行合一外，自含有细腻的工夫意义。其认知能力包括耳目口鼻四肢等皆统合于心，故心为身之主。

物非意之用乎？(《答顾东桥书》，《传习录中》，第53—54页)(b)理一而已。(48)然亲身履历非是泛说的意思，像说是我在读书、我在听讲、我在求知，如此则有甚么不是亲身履历。

若行而不能精察明觉，便是冥行，便是学而不思则罔，所以必须说个知。(参见熊十力：《新唯识论》，北京：中华书局，1985年) (91)耿宁(Iso Kem)：《人生第一等事：王阳明及其后学论致良知》上册，第217页。而此一手或自得知识，实已涵有对二手或口耳谈说知识的第二序反省(second order reflection)，知识因而变得更深刻(亦可谓扩大)与真实。(65)这用孟子的话说，即良知与良能为一体两面。

但他认为自知是一个新的良知概念，迥异于见父知孝、见兄知弟之知，因前者是对本己意向中的伦理价值的直接意识，而后者只是向善的秉性(本原能力)，则恐有商榷的余地。两种知的不同只在于其他的知是个求知的意向性行动，道德的知则是个道德规范的意向性行动。

此中，东桥以为工夫次第不能无先后之差(即途径有先后阶段)为理由，并举例说如知食乃食，知汤乃饮，知衣乃服，知路乃行，未有不见是物，先有是事。这样，圣人之学乃大端惟在复心体之同然，而知识技能非所与论(63)。

第二个A是熟练(adroitness)，即认知者的能力，如能恰当解说形成知识的证据。另《传习录中》《答罗整庵少宰书》有一段与讲求亲身履历之义相类的话，其言曰：然世之讲学者有二：有讲之以身心者。